Breve reseña de «La República»

Para hablar de «La República» considero importante exponer varios puntos:

1) Como materialista dialéctico entiendo que no existen las ideas porque sí sino que responden a unas relaciones de producción determinadas y por tanto, se corresponde con dicha superestructura o bien juega un papel progresista. De esto se debe exponer:

2) Platón pertenece al contexto del 427-347 a.C. siendo hijo de una familia aristocrática y discípulo de Sócrates;

3) La República se escribe 389-369 a.C. y se contextualiza dentro del marco de la derrota de Atenas y su democracia frente a la aristocracia espartana. El modelo socioproductivo es el esclavismo.

4) El principal argumento del libro es determinar la naturaleza de lo justo e injusto, demostrar la necesidad de la justicia para el hombre y el Estado y probar la inmortalidad del alma.

El libro se subdivide en 10 apartados que profundizan en torno al argumento principal, sin embargo, paralelamente podemos discernir en la argumentación: «Los verdaderos filósofos son aquellos cuyo espíritu puede alcanzar el conocimiento inmutable, y que todos los demás que giran sin cesar en torno de mil objetos siempre mudables serán todo menos filósofos» (Apartado sexto), este aserto expresa el profundo idealismo y anti-materialismo. El idealismo expone que existe el movimiento y el estado de inmutabilidad, el materialismo responde que la materia está en constante movimiento.

Luego en lo que respecta a la teoría del conocimiento:

«Cómo debe dividirse el mundo inteligible. [...]. En dos partes: la primera de las que no puede alcanzar el alma sino sirviéndose de los datos del mundo visible, que acabamos de dividir, como de otras tantas imágenes, partiendo de ciertas hipótesis, no para remontarse al principio, sino para descender a las conclusiones más remotas; mientras que para obtener la segunda, va de la hipótesis hasta el principio independiente de toda hipótesis sin hacer ningún uso de las imágennes como en el primer caso y procediendo únicamente mediante las ideas consideradas en sí mismas» (Apartado sexto); en el mismo apartado prosigue: «Lo que yo llamo segunda clase de cosas inteligibles. Son las que el alma comprende inmediatamente por medio del razonamiento, haciendo algunas hipótesis que no considera como principios, sino como simples suposiciones, y que le sirven de grados y de puntos de apoyo para elevarse hasta un primer principio independiente de toda hipótesis. Se apodera de este principio, adhiriéndose a todas las conclusiones que de él dependen, desciende desde allí hasta la última conclusión; pero sin apoyarse en nada sensible, sino sólo en ideas puras, po las que su demostración comienza, procede y termina». La concepción idealista de la teoría del conocimiento expone que el conocimiento obtenido a partir de los sentidos (conocimiento sensible) es conocimiento en apariencia y no en esencia. Sólo el conocimiento en esencia puede ser obtenido a través de las ideas puras, excluyendo todo elemento sensible.

En lo que respecta a la teoría del Estado:

«El legislador no debe proponerse por objeto la felicidad de una determinada clase de ciudadanos con exclusión de las demás, sino la felicidad de todos; que a este fin debe unirse a todos los ciudadanos en los mismos intereses, comprometiéndose por medio de la persuasión o de la autoridad a que se comuniquen unos a otros todas las ventajas que están en posición de procurar a la comunidad; y que al formar con cuidado semejantes ciudadanos, no pretende dejarlos libres para que hagan de sus facultades el uso que les acomode, sino servirse de ellos con el fin de fortificar los lazos del Estado». (Apartado séptimo). Es importante este párrafo, pues el interclasismo en la interpretación del Estado va de la mano de la concepción del Estado como una entidad sometida a la moral de lo justo (La premisa es que un entidad de la superestructura se somete a otro de la superestructura, no cambiando la base de relaciones socioeconómicas).

Con respecto a la dialéctica:

«Esta ciencia, completamente espiritual, puede ser representada por el órgano de la vista que, según hemos demsotrado, se eleva gradualmente del espectáculo de los animales al de los astros y, en fin, a la contemplación del mismo sol. Y así, el que se dedica a la dialéctica, renunciando en absoluto al uso de los sentidos, se eleva, sólo mediante la razón, hasta la esencia de las cosas; y si continúa sus indagaciones hasta que haya percibido mediante el pensamiento la esencia del bien, ha llegado al término de los conocimientos inteligibles, así como el que ve el sol ha llegado al término del conocimiento de las cosas visibles». Continuando en la línea de la teoría del conocimiento, al vaciar la dialéctica de todo contenido material (sensible), queda reducida al idealismo, respondiendo a las ideas puras, la dialéctica socrática recibe el nombre de mayéutica. Parte de que la verdad la puede hallar la misma persona interpelada a través del diálogo.

«Es difícil que la constitución de un Estado como el vuestro se altere; pero como todo lo que nace está destinado a perecer, vuestro sistema de gobierno no subsistirá eternamente, se disolverá algún día, y he aquí cómo. Hay, no sólo para las plantas que nacen del seno de la tierra, sino también para el alma y el cuerpo de los animales que viven sobre su superficie, cambios de fertilidad y de esterilidad. Estos cambios tienen lugar cuando cada especie termina y vuelve a comenzar su revolución circular, la cual es más corta o más larga según  que la vida de cada especie es más larga o más corta». (Apartado octavo). Este aserto resulta interesante: a la hora de aplicar la dialéctica, por su carácter idealista (inmutable) el planteamiento del desarrollo es circular (no existe un desarrollo o cambio) en vez de espiral (saltos cualitativos).

Para finalizar: En el apartado séptimo podemos encontrar «La alegoría de la caverna» y en el apartado noveno la explicación de la felicidad real y la felicidad falsa y cómo va de la mano según seas más justo o menos justo, donde el tirano es 729 menos feliz que el Rey (entiéndase el Rey filósofo de Platón), esto es debido a: «La felicidad del tirano tiene tres veces menos realidad que la del oligárquico; la del oligárquico tiene tres veces menos que la del Rey. El número nueve es un número plano, puesto que es el cuadrado de tres. En seguida, Platón, considerando estas dos felicidades, la una real, y la otra aparente, como dos sólidos, cuyas dimensiones todas son proporcionales, y sus distancias de la realidad, 1 y 9, como una de sus dimensiones, su longitud, por ejemplo, multiplica uno de estos números dos veces por sí mismo, para tener la relación de dos sólidos, y por este medio se encuentra la de 1 a 729. [...]. Este cálculo está fundado sobre el teorema de geometría: los sólidos cuyas dimensiones todas son proporcionales, están entre sí en razón triplicada o como los cubos de una de sus dimenciones». Y en el apartado décimo, es donde se expone la razón de porqué el alma es inmortal: resumiendo expone que el cuerpo frente a la enfermedad (como las plantas y animales) se degrada y muere, mientras que el alma frente a las corrupciones del alma jamás muere y utiliza la fábula de Er el Armenio para su justificación.

En la patria (Nicolás Estévanez):

La Laguna, 1893

Santa Cruz, patria querida,

consuelo del navegante,

sirena del mar Atlante

por las espumas mecida;

Bella ninfa de los mares,

paloma de la ribera

que te arrullas placentera

al son de blandos cantares;

Hermosa ciudad marina

de blancura nacarada,

entre montes reclinada

como en su concha una ondina;

Hija del Teide gigante,

la de la playa riente,

la del cielo transparente

y el piélago murmurante;

Brindas contento y amores

en tus fuentes cristalinas,

con tus rosas purpurinas,

con tu corona de flores,

Que en tu plácida ribera

se entrelaza majestuoso

el tamarindo pomposo

con la flexible palmera;

Y eres con tus pasionarias

y violetas y jazmines,

la ciudad de los jardines,

la reina de las Canarias.

Soy dichoso, patria mía,

y está colmado mi anhelo,

que vuelvo a mirar tu cielo

azul como tu bahía;

Y los sitios de la infancia

con llanto en los ojos miro,

y amorosamente aspiro

de tu ambiente la fragancia;

Y entre el mar y el firmamento

miro las embarcaciones

que desplegan sus pendones

sacudidos por el viento.

Santa Cruz, patria querida,

mi consuelo y mi esperanza,

eres puerto de bonanza

en mi borrascosa vida.

-Escrito en 1857- 

Protesta (Nicolás Estévanez):

En las razas decadentes,
en las antiguas naciones,
sólo cantan los poetas
del pasado los errores.
Se entusiasman con los viejos
carcomidos torreones
de los feudales castillos
que recuerdan mil horrores;
con los ruinosos lugares
de lúgubres callejones
y con las encrucijadas
de sus ciudades informes;
con los candiles que alumbran
a cuatro santos varones
que los chicos apedrean
y la polilla se come,
y con las torpes delicias
y los negros eslabones
de las pesadas cadenas
que arrastraron sus mayores.
Y nunca la dulce liera
de celestiales acordes
con que cien vates pudieran
inmortalizar sus nombres,
ha cantado los prodigios
ni los nuevos horizontes
que ya las ciencias descubren
poniendo en manos del hombre
los espacios, los abismos,
los átomos y los orbes.
¿Por qué miran al pasado
los poetas españoles,
los inspirados artistas,
los celebrados pintores
que asombran a todo el mundo
con sus bellas creaciones?
¿Por qué lloran y suspiran
los modernos trovadores?
¿Acaso tiene el pasado
más dichas, más ilusiones,
más glorias, más esperanzas,
más bellezas, más primores,
que el presente y el futuro
de los infinitos horizontes?
¿Son tristes las nueve musas,
negros los siete colores,
y el humano pensamiento
oscuro como la noche?
Enhorabuena suspiren
y se enternezcan y lloren
porque hay sobrados vestigios
de tantos siglos de horrores;
mas no porque se derrumben
las viejas instituciones,
los templos de la ignorancia,
los altares y los dioses.
Tuviera yo la sublime
paleta de mil colores
con que otros pintan sus santos,
sus reyes, sus concepciones;
tuviera yo el arpa insigne
de los modernos cantores
que la pulsan inspirados
por rancias preocupaciones;
tuviera yo el genio ilustre
de Bellini o de Beethoven,
y asombrara al universo
y conmoviera los orbes
con cien himnos entusiastas
en mil manifestaciones
de cadencias, de armonías,
de palabras, de colores,
al porvenir de los mundos,
a la paz entre los hombres,
a la conciencia sin nubes
de los librepensadores,
a las artes, a las ciencias,
al espíritu sin noche
y a la Libertad, que brilla
con fúlgidos resplandores.

Higuera del Himalaya (~1934) - Néstor de la Torre

De «Poema de la Tierra»

Recuerdos de Canarias/1

Calle Muro, Las Palmas de Gran Canaria, 1893

Energía y movimiento (J. M. Pérez Hernández):

Una actitud similar a la de Bunge sobre el espacio y el tiempo la encontramos, generalmente, respecto al significado del concepto de energía, que algunos identifican con el movimiento. Pero la energía, si bien es un término relacionado con el movimiento de la materia, no es el movimiento mismo. La energía es un tipo de medida común a todas las clases de movimiento (térmico, mecánico, eléctrico, etc.), y señala siempre la cantidad de movimiento de una clase que se transforma en cantidad de movimiento de otra clase. La cantidad, pero no el cómo ni su desarrollo, no el movimiento propiamente dicho. La razón estriba en que hablar de cantidades de energía significa hablar de cantidades de materia en determinado movimiento; y nada más. El concepto de energía es sinónimo de movimiento sólo en la medida que expresa toda la capacidad de autotransformación de la materia. No se puede hablar de energía sin que nos refiramos a una determinada forma de materia (fotónica, química, gravitatoria, etc.) en determinado movimiento cualitativo. Ahora bien, el principio universal de la transformación de la energía nos permite hacer abstracción del tipo de movimiento de materia implicado, pues podemos tratar indistintamente con uno u otro sin que se altere esa cualidad. Es decir, que al hablar de energía sin referirse expresamente a un tipo concreto de movimiento, realmente se está hablando de las infinitas materias en movimiento y, fundamentalmente, nos referimos al hecho concluyente y fehaciente de que, en determinadas condiciones, una se transforma en otra en cantidades bien definidas y precisas.

Cuando analizamos el concepto de energía utilizado por machistas, positivistas y monistas, no encontramos por ninguna parte el mínimo rastro de materia, la más mínima huella que delate que ese concepto es, al fin y al cabo, una abstracción hecha por el hombre de una de las cualidades más importantes de la materia —el movimiento—, fuera de la cual no puede existir. Siendo como es un atributo bien conocido de la materia en general, se maneja en cambio como si tuviera una existencia objetual independiente, como si se encontrara por encima de todas las formas de movimiento de la materia existentes. Es decir, se considera que la energía puede existir apartada de la materia, con entidad propia y substancia abstracta. Por esto no es de extrañar que alrededor de esta concepción aparecen diferentes tesis y teorías extravagantes más próximas a la teología que a la ciencia física, como por ejemplo, la «generación espontánea de materia del vacío» o la «transformación de la masa en energía».

Esta corriente filosófica idealista arguye que sus concepciones están cimentadas sobre bases firmes, pues se apoyan en los últimos progresos de las ciencias, sobre todo de la física. El energetismo ha invadido no sólo los campos punta fundamentales (como la física de las altas energías), sino también la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad, así como las ciencias aplicadas y la técnica; extiende sus tentáculos a la genética, la evolución, la psicología y hasta las «ciencias» sociales burguesas, donde juega un papel confrontador e incluso decisorio.

El materialismo no alberga la menor duda sobre el significado verdadero del concepto de energía, planteándose a este respecto varias preguntas de importancia fundamental a las que responde categóricamente. Algunas de estas preguntas se refieren a las distintas cualidades materiales implicadas por dicho término, a su transformación, así como al papel que realmente juega el concepto de energía en la física. Los materialistas dialécticos Engels y, particularmente, Lenin refutaron acertadamente el energetismo, descubriendo las raíces gnoseológicas e ideológicas que lo sustentaban y su vínculo con el machismo y el positivismo.

Engels, en su inacabada obra «Dialéctica de la Naturaleza», critica de la siguiente manera el concepto de energía que imperaba en su época: «El término 1energía' no expresa correctamente toda la relación de movimiento, pues sólo abarca un aspecto, la acción, no la reacción» (27). Conviene recordar que el concepto de energía que conoció Engels estaba presidido por el concepto mecánico de energía; es decir, por la energía cinética o energía del movimiento mecánico de los cuerpos, si bien ya entonces el principio de la transformación de la energía comenzaba a extenderse a toda la física y química. A continuación añadía Engels: «Todavía hace parecer como si la ‘energía' fuese algo exterior a la materia, algo implantado en ella» (28). Como se ve, este concepto nace ya falseado, y esto no pasó desapercibido para Engels. Ese mismo defecto continúa caracterizando hoy al idealismo físico, pese a que el imperioso desarrollo de la física y el descubrimiento de nuevas formas de «energía» han presentado infinidad de ocasiones para corregirlo.

El concepto de energía, como todos los conceptos del hombre, es un concepto en desarrollo y, por lo tanto, limitado al proceso alcanzado por las ciencias, al período histórico que se considere. Este concepto se enriquece en su forma y en su contenido con los logros científicos de la humanidad. Los nuevos avances, no sólo científicos, sino también técnicos y productivos, nos permiten introducirnos más profundamente en las formas de materia ya conocidas, indagar y estudiar las nuevas, contrastar prácticas y teorías diversas y profundizar en ese concepto, enriqueciéndolo. Recordemos nada más dos hechos históricos decisivos: la transformación del trabajo en calor y su inversa, o sea, la transformación recíproca del movimiento mecánico y del movimiento térmico; y, en segundo lugar, ese otro, algo más reciente, de la relación recíproca entre la masa gravitatoria y la energía en general obtenida por Einstein en su trabajo sobre la relatividad, tan fructífera en la física. Ambos avances teóricos imprimieron un ritmo desconocido hasta entonces a la física y elevaron el concepto de energía a un nivel superior, rompiendo el estrecho marco de la mecánica y vulnerando el viejo concepto de masa.

Una cosa es cierta: no existe la energía sin materia, de la misma manera que no existe la materia sin energía. Esta unidad de materia y energía es la expresión física más próxima al principio materialista y dialéctico de la infinitud y eternidad del universo en movimiento, de la transformación eterna del mundo.

Actualmente se acostumbra a caracterizar a las partículas —además de por otras cualidades o parámetros innatas a ellas, como masa, carga electrónica o espín— por su energía. Por ejemplo, en los aceleradores de partículas (esas «pirámides modernas», como algunos los califican) se pueden acelerar los electrones hasta velocidades muy próximas a la de la luz y conseguir que su energía sea de, digamos, 20.000 MeV —20 gigaelectronvoltios— con lo que, conforme con la teoría de la relatividad adquieren una masa gravitatoria próxima a las 40.000 masas electrónicas en «reposo». ¿Significa esto que este poderoso movimiento tabulado en 20 GeV no ha modificado para nada el electrón, a no ser en que su velocidad sea próxima a la de la luz y su energía la señalada? De ninguna manera. Esa cantidad extraordinaria de masa gravitatoria del electrón «relativista» —extraordinaria si la comparamos con el electrón en «reposo»— pone de relieve, a primera vista, que ese electrón ya no es el mismo que cuando estaba en «reposo». El electrón ha sufrido un número indeterminado de transformaciones y cambios interiores desde que fue extraído del átomo hasta que se le dotó de esa velocidad casi luminosa. Una de las características más señaladas de este proceso consiste en que aquella prodigiosa cantidad de materia gravitatoria está «depositada» en el nuevo electrón con un orden y una organización que únicamente el posterior avance de la ciencia podrá aclarar. Pero ¿de dónde extrajo ese electrón nuevo esa cantidad extraordinaria de materia? Sólo del acelerador puede sacarla, pues éste está dispuesto para suministrar esa energía, que no es sino la materia de interacción de los potentes fluidos materiales de los campos eléctricos y magnéticos que contiene dicha máquina.

En la contradicción que se crea entre esos electrones y los fluidos de interacción de la máquina, aquéllos adquieren velocidades luminosas únicamente a costa de modificarse interiormente, asimilando o absorbiendo de manera progresiva parte de la materia de interacción de los fluidos de los campos electromagnéticos. Aquí vemos cómo una mera partícula en movimiento entraña una contradicción, en apariencia la más elemental de las contradicciones, pero de ninguna manera se trata de algo tan sencillo como pretende la teoría especial de la relatividad, ni tan inocente como muchos idealistas físicos «partidarios» de tal teoría —sean divulgadores o no— propalan. Engels conocía bastante las ciencias de su tiempo, especialmente la química y la física y en todo caso lo suficiente para destacar ya entonces lo que ciertas miopías no pueden —a su pesar— descubrir hoy en las ciencias modernas. Para Engels «En la naturaleza, todas las diferencias cualitativas se basan en diferencias de composición química, o en distintas cantidades o formas de movimiento (energía), o, como casi siempre sucede, en ambas a la vez»; o sea, en cantidades o formas de movimiento. Aquí, la cuestión aritmética está presente tanto en unas como en otras. «Por lo tanto —prosigue Engels— es imposible modificar la calidad de un cuerpo sin adición o sustracción de materia o movimiento, es decir, sin alteración cuantitativa del cuerpo que se trata» (29).

Como vemos, para un dialéctico en todo cambio están implicadas la adición o sustracción de materia o movimiento —o «ambas a la vez»— puesto que, al fin y a la postre, no existe materia carente de movimiento ni movimiento carente de materia, ya que cuando sumamos materia estamos sumando simultáneamente movimiento de cierta calidad y cualidad. Cuando consideramos un proceso en desarrollo, existen sin interrupción algunos cambios cuantitativos, a la vez que gran cantidad de cambios cualitativos parciales. Esto es innegable.

No podemos evitar la tentación de indagar, en la medida de nuestras limitadas posibilidades, el porqué de las disquisiciones que llevan a científicos como Fritzsch o Heisenberg a pasar de un espacio vacío a otro tan lleno y complicado que es capaz de generar pares electrón-positrón del «vacío». Esas ideas místicas están muy unidas a la de energía «desmaterializada» y, como no podía ser menos, el principio de «incertidumbre» de Heinsenberg que ocupa, en el ranking heurístico de las teorías del conocimiento, un lugar de honor.

Pero mejor sigamos, de la mano de Fritzsch, el camino que nos lleva desde la «incertidumbre» o «indeterminación» hasta el País de Alicia: hasta el paraíso de la creación de materia de la nada (o del vacío, que para el caso es lo mismo). ¡Duros trabajos nos esperan!

«Según las relaciones de incertidumbre de la mecánica cuántica —dice Fritzsch—, cuya significación fue reconocida por primera vez en los años veinte por W. Heisenberg, el impulso o la energía de la partícula sólo puede medirse con gran precisión si se dispone de mucho espacio o de mucho tiempo para ello. Pero si queremos estudiar la estructura de un objeto a muy pequeñas distancias, pongamos por caso distancias menores que 10^~12 cm., no es posible determinar con gran precisión su impulso o energía. Al contrario, la incertidumbre de los impulsos de las partículas es considerable.

«En la electrodinámica —continúa— ocurre algo muy peculiar si la incertidumbre en la energía es mayor que el doble de la masa de un electrón (esto sucede aproximadamente a 10^~n cm.). En este caso puede crearse una pareja de partículas formadas por un electrón y un positrón. Esta pareja es creada simplemente del vacío, y puede desaparecer de la misma forma al aniquilarse mutuamente el electrón y el positrón. Ahora bien, esta aniquilación puede evitarse aportando desde fuera suficiente energía. Cuando la energía que se aporta desde el exterior es mayor que la masa total de la pareja electrón-positrón. estas partículas pueden ser creadas como partículas reales, sin que por ello se viole la ley de conservación de la energía. Sin dicho aporte de energía el sistema electrón-positrón no podría existir como una pareja de partículas reales; tendría que existir como una pareja de partículas virtuales. El vacío está lleno de muchas —para ser más exacto, infinitas— parejas virtuales electrón- positrón. Estas pueden modificar la física a distancias muy pequeñas, pero no juegan papel alguno en la física macroscópica» (subrayados nuestros) (30).

Hasta aquí, Fritzsch. Hagamos ahora por nuestra parte un par de preguntas antes de continuar. Primera: ¿Existe la materia independientemente de nuestra voluntad, de nuestros principios y leyes, sí o no? Y segunda: ¿Se generan los contrarios a la vez, existen los contrarios y por tanto la contradicción desde el principio, sí o no?

Lenin, polemizando con los positivistas de su tiempo, gustaba repetir la primera pregunta para delimitar el campo del idealismo, la especulación gratuita, el oscurantismo y la sofistería del terreno sólido y objetivo del materialismo y la dialéctica. Su conocida obra «Materialismo y empiriocriticismo» está llena de ejemplos así. Nosotros la repetimos aquí, porque sin dar una respuesta clara a este crucial problema de la teoría del conocimiento no podremos orientarnos certeramente por los tortuosos caminos de las ciencias.

Veamos: la cuestión en el candelero es, según el mismo Fritzsch plantea, «estudiar la estructura de un objeto pequeño a muy pequeñas distancias». Se trata pues de un problema fundamentalmente teórico donde se hace uso del confuso principio de W. Heisenberg para «iluminarnos». De esta manera, y por medio de este «principio», encontramos que cuanto más pequeña sea la distancia que estudiamos tanto mayor sería «la incertidumbre en la energía» ya que, sobrepasados ciertos límites, «puede crearse una pareja de partículas», «simplemente del vacío». Es cierto, según nos advierte Fritzsch, que no se viola «la ley de la conservación de la energía» (ley que en su forma «desmaterializada» tanto se cuida de mimar), pero qué duda cabe que sí se viola flagrantemente una de las leyes más fundamentales del materialismo y de todas las ciencias naturales: La materia no se puede crear de la nada o, como dijera Epicuro, «nada nace del no-ser» (31). Este «detalle» parece haberlo perdido de vista el señor Fritzsch.

No se viola el «principio de transformación de la energía», entre otras cosas, porque al concepto de energía se le ha vaciado de materia, perdiendo así su auténtico contenido. Pero sí se viola el verdadero principio de la transformación de la energía, pues la energía es una cualidad de la materia, sin la cual aquélla no existe. Del vacío, de la nada, no se puede extraer energía.

Este es un viejo y conocido truco: primero abstraemos, con el pensamiento, determinadas cualidades de la materia percibida por nuestros sentidos para, a continuación, hacer creer que estas abstracciones existen en la realidad por sí solas e individualizadas, desprovistas de las cualidades materiales que están en el origen de aquellas abstracciones. Estas serían una «materia» especial insustancial, es decir, puro producto del pensamiento humano, tal como el principio de «incertidumbre» y otras «leyes» físicas salidas de la idealista escuela de Copenhague.

Hubiera resultado más fácil, e incluso menos peligroso para Fritzsch, suponer que esas parejas electrón-positrón ya existen a su modo en el interior del electrón relativista, y que en las circunstancias del choque se crean las condiciones para su aparición independiente, evitando así la formulación de que son simplemente creadas del vacío. Incluso se puede añadir, que la aceleración de los electrones resuelve su contradicción creando parejas eléctricamente contrarias de partículas que se «adosan» a su estructura originaria, etcétera.

La segunda cuestión que planteamos es, sin embargo, más propia del materialismo dialéctico contemporáneo que de cualquier otra filosofía; nada extraño si tenemos en cuenta las filosofías de moda: la contradicción, ¿existe ya desde el momento en que se crea una cosa o, por el contrario, aparece en un momento dado de su desarrollo?

El marxismo ha debatido con suficiente amplitud en diferentes momentos de su historia este importantísimo problema dialéctico. Son conocidos los debates sostenidos en la URSS en los años treinta, donde salieron derrotadas las concepciones de Deborin, o en la RPCh en los años 60, donde ocurrió algo similar con las concepciones de Yang Hsien-Tchen. Por otra parte, traemos de nuevo a debate esta cuestión para, a la luz de los resultados experimentales de la «generación espontánea de pares electrón-positrón del vacío», sacar las debidas conclusiones y poder comprobar si esa generación del vacío es real o bien, si no es así, qué es lo que realmente sucede en el mundo de las partículas.

«Las parejas electrón-positrón virtuales del vacío —prosigue Fritzsch— influyen sobre la estructura del electrón. Supongamos que medimos la carga eléctrica de un electrón en el laboratorio. Esto podemos hacerlo observando, por ejemplo, la dispersión de dos electrones. Ambos electrones se repelen mutualmente. Según la ley de Coulomb, la fuerza repulsiva entre ellos es proporcional al cuadrado de la carga eléctrica de los electrones (Fritzsch, contra Khun, no teme que esta ley no sea objetiva). Normalmente, en el proceso de dispersión ambos electrones no se acercan demasiado el uno al otro. La distancia entre ambos electrones es típicamente mayor que la distancia crítica de 10^~11 cm., citada más arriba. En este caso, la fuerza entre dos electrones viene descrita muy exactamente por la ley de Coulomb» (subrayado nuestro) (p. 154). Es decir, en primer lugar, cosa inaudita, se admite —como venimos observando— que el electrón posea estructura, aunque más adelante se niegue, en vez de incidir en esta línea de pensamiento; y en segundo lugar, de acuerdo con las observaciones experimentales de dispersión de electrones y para separaciones entre ellos superiores a 10^-11 cm. se cumple la ley de Coulomb y los electrones «no se acercan demasiado el uno al otro».

Bien, sentado esto, veamos, en propias palabras de Fritzsch, cómo esta situación cambia repentinamente: «¿Qué sucede cuando intentamos medir la fuerza entre dos electrones a distancias mucho menores que l0^~11 cm. (esto se consigue aumentando convenientemente la energía de los electrones dispersados)? En este caso descubrimos que la ley de fuerza coulombiana ya no es válida cuando ambos electrones se acercan a distancias menores de 10^~n cm. Observamos que las fuerzas entre los electrones son algo mayores que las fuerzas que cabrían esperar según la ley de Coulomb. ¿Cómo se puede entender este efecto?» (p. 154).

No recelamos lo más mínimo de las observaciones practicadas por Fritzsch y sus colegas en este asunto ni nos sorprende ese límite espacial, sobrepasado el cual ya no tiene validez absoluta la ley de Coulomb. Para la dialéctica, las leyes físicas, y por lo tanto también la verdad, tienen unos límites, es decir, son válidas en determinadas condiciones. Desde el momento en que sobrepasemos esos límites (se hayan creado otras condiciones), las antiguas leyes físicas ya no tienen validez, con lo que la verdad se troca en falsedad. Este es un principio universal válido para todas las leyes y verdades del mundo, salvo quizá —como al mismo Engels le gustaba decir— para el movimiento, pues, aun pese a las condiciones más inconcebibles, aunque factibles, la materia es impensable sin movimiento, sea éste del tipo que fuere.

Lo que realmente sucede en las nuevas condiciones creadas es que se da un salto, surge o aparece una nueva cualidad, anteriormente desconocida, pero irrefutablemente objetiva. Al científico le corresponde estudiar, aclarar y comprobar en qué consiste esa nueva cualidad, o tipo de movimiento, sus leyes propias, objetivas, y sus nuevos límites. Dicho por Hegel, «la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la cosa termina o es lo que ésta no es» (32). No es un asunto nada trivial la delimitación de cada cosa, o sea, de sus cualidades. La diversidad aparece cuando nos aproximamos a los límites de cada cosa. Hablar de una cosa significa hablar de sus límites, no únicamente como punto de partida del conocimiento, sino también como objetivo, como punto de llegada.

Pero esta elaboración de los datos y observaciones, esta elevación del conocimiento meramente sensorial al conocimiento racional y superior, tan necesaria e imprescindible, no es lo que hace Fritzsch. El tira de nuevo del término «energía», que si bien sirve para designar de otra manera aquellos límites, no explica, no penetra en la esencia del fenómeno, quedándose en lo superficial; este término es el lugar común al que se recurre cuando no se puede plantear correctamente en toda su riqueza, extensión y profundidad el problema considerado, o cuando simplemente —y con gran ligereza— se le constata como un dato más de las experiencias realizadas en el laboratorio. Ante esta dificultad, Fritzsch, al igual que Heisenberg y otros, recurre al idealismo más ingenuo para superar —es más correcto decir soslayar— lo que sus concepciones eclécticas le impiden afrontar con seriedad.

Pongamos atención a las respuestas que da Fritzsch a sus propias preguntas, y conozcamos, así, las técnicas diversionistas propias del idealismo físico actual. Veamos: «Aquí se ven los efectos producidos por la presencia de los pares electrón-positrón en el vacío. Supongamos por un instante que pudiéramos introducir un electrón en el vacío desde el exterior. Puesto que el electrón está cargado negativamente repelerá a todos los electrones virtuales de su vecindad y atraerá a todos los positrones. Decimos que el electrón polariza el vacío circundante. La nube de positrones virtuales que rodea al electrón apantalla parcialmente la carga del electrón... Los físicos llaman a un objeto así electrón físico (¿acaso será que existen los electrones mentales?). Este último consta de un electrón y su nube de polarización del vacío. Por otra parte, al electrón sin su nube de polarización del vacío se le conoce como a un electrón desnudo» (subrayado nuestro) (p. 155). Como se ve, toda una joya.

Si fuéramos consecuentes con todo lo que ahí se afirma tendríamos que admitir la existencia de un «vacío» lleno de pares electrón- positrón, cosa muy difícil de concebir, a no ser que queramos abandonar el terreno sólido de la ciencia e introducirnos en el de los misterios. Es decir, tendríamos que admitir la existencia de un «vacío» lleno de materia.

Advirtamos que con esta mezcla ecléctica de idealismo físico «vacío» y de materialismo mecanicista predialéctico (el electrón «desnudo» y la «polarización del vacío»), se pretende afrontar con éxito la dialéctica objetiva del movimiento de los electrones. Pero no será así como se conseguirán resolver los problemas que ocasiona al pensamiento el intrincado movimiento interno del electrón en las complejas circunstancias del mundo físico de las partículas elementales, el hecho de que un electrón cambia, se modifica y se transforma (de acuerdo a un proceso interno ininterrumpido) en las condiciones exteriores creadas por los fluidos o campos de interacción de los aceleradores de partículas (que son los que le suministran aquella «energía» en forma de materia de los «fluidos»).

El hecho de que en esas circunstancias, anteriormente descritas, el electrón modifique sus estados cualitativos internos, desarrollándose (creciendo o «hinchándose») de acuerdo a leyes objetivas bien precisas, es la razón de que en el «choque» de dichas partículas se produzcan o generen de su seno parejas contradictorias de pares electrón-positrón. Estas parejas de electrones se descuelgan de aquel electrón originario durante la aproximación señalada por Fritzsch, siempre y cuando la previa acumulación de materia de campo, en forma de materia electrónica en el interior del nuevo electrón (en la estructura in crescendo del electrón), supere determinados límites que las características físicas mecano-cuánticas de los electrones permiten predecir y pueden ser expresados en términos energéticos por determinada cantidad de electrón-voltios (eV).

¡Los contrarios se generan simultáneamente y la contradicción ya existe desde el primer momento! Este es el enfoque correcto que se le debe dar al ficticio problema de la «generación espontánea de electrones y positrones del vacío», un fenómeno de generación de pares de partículas de los propios electrones acelerados y «chocados».

Como podemos apreciar, el camino que va del materialismo mecanicista al idealismo místico es el de la ignorancia de la dialéctica. Veamos, para terminar, las respuestas que da Fritzsch a este problema: «¿Cuál es, pues, el electrón auténtico, cuya existencia es la causa de los diversos fenómenos electromagnéticos? La respuesta depende de la situación, es decir, dela energía del proceso correspondiente...» (p. 156). Y la respuesta, que en este caso preciso no está supeditada a la situación (pues estamos considerando las causas, no los orígenes), depende, dice Fritzsch, «de la energía». Todo depende de la «energía»; y cuando se les pregunta qué es esa «energía» tan extraordinaria de la que hablan, ninguno de ellos sabe dar una respuesta coherente.

Fritzsch continúa diciendo: «En aquellos procesos en los que la energía de los electrones es pequeña frente a la masa del electrón, no pueden verse explícitamente los efectos de la polarización del vacío, y en esos casos nos las tenemos que haber con el electrón físico...» (p. 156). (En el otro caso nos la tendríamos que ver con el electrón «desnudo»). De esta manera tan simplona explica Fritzsch la «generación de materia del vacío». Explicación idéntica da para la generación «no aislada» de quarks y antiquarks, a los que habría que «meter» previamente en un «vacío» lleno de gluones y antigluones «virtuales».

Heisenberg, como idealista honesto, es mucho más claro que Fritzsch, de manera que lo que en Fritzsch aparece camuflado, en Heisenberg se presenta sin ningún tapujo. Así escribe éste: «Cuando la energía se convierte en materia —posibilidad contemplada ya antes en la teoría de la relatividad—, la primera adopta la forma de partículas elementales» (33). Este aforismo físico es la clave del encubrimiento que, por medio del concepto de energía, hace el idealismo físico de sus concepciones gnoseológicas.

Que «la energía se convierta en materia» es una sentencia que ninguna teoría de la relatividad sostiene. Lo que sí mantiene dicha teoría es que la masa, como cualquier otra forma de movimiento de la materia, se transforma en otros tipos diferentes de materia, como las partículas electromagnéticas o fotones. Y lo que también dice es que en la primera forma (el par electrón-positrón) la energía reside principalmente en el carácter masa de la partícula, mientras que en la segunda se halla, principalmente, en su característica vibración electromagnética. Lo demás son puras habladurías, pues no encontramos en la naturaleza ninguna ánima que anime el movimiento de los objetos al modo como lo hacen las almas del animismo, ni tampoco hallamos ninguna transfiguración o transmaterialización de ellas.

Concluyamos. La hipótesis que sostiene que al imprimir un movimiento a un cuerpo u objeto (sea éste una partícula elemental, una pieza mecánica o un planeta), modificamos únicamente las condiciones exteriores —la dinámica de dicho objeto— y en ningún caso las interiores —es decir, que el objeto permanece idéntico a sí mismo en su movimiento— está en consonancia con la línea idealista en la física que asevera que lo verdaderamente importante es la energía del objeto —que se puede explicar por su dinámica—, con lo que se aparta al objeto del razonamiento quedando solamente dicha energía. No es de extrañar, pues, que después se recurra a la «creación de materia de la energía» o «generaciones del vacío».

De la misma manera, lo «virtual» juega en la física un papel baladí y encubridor. Al tiempo, el subjetivo principio de «incertidumbre» de Heinsenberg protagoniza el papel de parturienta de las más nuevas y «geniales» elucubraciones idealistas. Todas estas concepciones tienen sus raíces en las filosofías positivistas, machistas y humistas. Y si bien a Fritzsch se le puede perdonar mucho, ya que se trata de un físico que hace pequeñas incursiones en la filosofía, a Heisenberg no se le puede perdonar nada, porque es un físico metido hasta el cuello a filósofo. Otros, como Asimov y Ridnik, sólo merecen el repudio que tan bien se gana la frivolidad, más cuando va acompañada de la compra de conciencia de «best sellers».

Por ese camino estaríamos (como Heisenberg) abocados a mantener que lo realmente importante son las simetrías y las figuras, los triángulos y los cuadrados, a los que alcanzaríamos en «la meta del viaje» donde ya «no habrá mundo ni vida», aunque sí ideas...

J. M. Pérez Hernández

(27): F. Engels: «Dialéctica de la Naturaleza», pág. 71.

(28): F. Engels: Ídem.

(29): F. Engels: Ídem, pág. 59.

(30): H. Fritzsch: «Los quarks, la materia prima de nuestro universo», pág. 153 (a partir de ahora, citaremos en el texto sólo la página correspondiente de este libro).

(31): Epicuro: Citado por Paul Nizan en: «Los materialistas de la Antigüedad», pág. 61.

(32): G.W.F. Hegel: «Fenomenología del espíritu», pág. 8.

(33): W. Heisenberg: «Encuentros y conversaciones con Einstein y otros ensayos», pág. 142.

Anarquismo o socialismo (Parte 1): Joseph Stalin

Antecedentes históricos del documento de Stalin:

«A fines de 1905 y comienzos de 1906, en Georgia, un grupo de anarquistas dirigido por un conocido anarquista, discípulo de Kropotkin, V. Cherkezishvili y sus secuaces Mijazo Tsereteli (Bâton), Shalva Goguelia (Sh. G.) y otros, sostuvo una encarnizada campaña contra los socialdemócratas. El grupo editaba en Tiflis los periódicos «Nobati», «Musha» y otros. Los anarquistas carecían en absoluto de base entre el proletariado, pero consiguieron algunos éxitos entre los elementos desclasados y pequeñoburgueses. J. V. Stalin escribió contra los anarquistas una serie de artículos bajo el título general de «¿Anarquismo o socialismo?». Los primeros cuatro artículos aparecieron en el periódico «Arjali Tsjovreba» en junio-julio de 1906. La publicación de los artículos siguientes fue interrumpida, ya que las autoridades clausuraron el periódico. En diciembre de 1906 y el 1 de enero de 1907, los artículos que habían sido publicaos en «Arjali Tsjovrena» fueron reproducidos en el periódico «Arjali Droeba», aunque un tanto modificados. La redacción del periódico adjuntó a estos artículos la siguiente nota: «Recientemente el Sindicato de Empleados se dirigió a nosotros con la propuesta de que publicáramos artículos sobre el anarquismo, el socialismo y otras cuestiones semejantes (v. «Arjali Droeba», núm. 3). El mismo deseo ha sido manifestado por otros camaradas. Con satisfacción accedemos a estos deseos y publicamos dichos artículos. Por lo que se refiere a los artículos mismos, consideramos necesario recordar que parte de ellos han sido publicados ya en una ocasión en la prensa georgiana (por causas ajenas a la voluntad del autor, los artículos no fueron terminados). A pesar de ello, hemos considerado necesario publicar en su integridad estos artículos y hemos propuesto al autor que los reelaborase, presentándolos en un lenguaje accesible a todos, lo que ha hecho gustosamente». Así surgieron las dos variantes de las primeras cuatro partes del trabajo «¿Anarquismo o socialismo?». Su continuación apareció en los periódicos «Chveni Tsjovreba», en febrero de 1907, y «Dro», en abril de 1907. La primera variante de los artículos «¿Anarquismo o socialismo?», publicada en «Ajali Tsjovreba», se incluye como apéndice del presente tomo.»

El eje de la vida social moderna es la lucha de clases. Y en el curso de esta lucha cada clase se rige por su ideología. La burguesía tiene su propia ideología: el llamado liberalismo. El proletariado también tiene su propia ideología: es, como se sabe, el socialismo.

No se puede considerar el liberalismo como un todo único e indiviso: se subdivide en diferentes tendencias, correspondientes a las diferentes capas de la burguesía.

Tampoco el socialismo es único e indiviso: en él se dan asimismo diferentes tendencias.

No vamos a ocuparnos aquí del análisis del liberalismo: mejor es dejarlo para otro momento. Queremos dar a conocer al lector sólo el socialismo y sus corrientes. En nuestra opinión, esto tendrá más interés.

El socialismo se divide en tres corrientes principales: el reformismo, el anarquismo y el marxismo.

El reformismo (Bernstein y otros), que considera el socialismo como un objetivo lejano y nada más; el reformismo, que de hecho niega la revolución socialista y trata de instaurar el socialismo por vía pacífica; el reformismo, que no preconiza la lucha de clases, sino su colaboración; este reformismo se descompone de día en día, pierde de día en día todos los rasgos del socialismo, y, en nuestra opinión, no hay ninguna necesidad de analizarlo aquí, en estos artículos, al definir el socialismo.

Otra cosa completamente distinta ocurre con el marxismo y el anarquismo: ambos son reconocidos en la actualidad como corrientes socialistas, ambos sostienen una lucha encarnizada entre sí, ambos tratan de presentarse a los ojos del proletariado como doctrinas auténticamente socialistas, y, claro está, el examen y la contraposición de los mismos será para el lector mucho más interesante.

No somos de aquellos que, al oír mencionar la palabra «anarquismo», se vuelven con desprecio y exclaman displicentes: «¡Ganas tenéis de ocuparos de eso; ni siquiera vale la pena hablar de ello!». Consideramos que esta «crítica» barata es tan indigna como inútil.

No somos tampoco de los que se consuelan diciendo que los anarquistas «no cuentan con masas y por eso no son muy peligrosos». La cuestión no está en saber a quién siguen hoy «masas» mayores o menores; la cuestión está en la existencia de la doctrina. Si la «doctrina» de los anarquistas expresa la verdad, entonces de por sí se comprende que se abrirá paso indefectiblemente y agrupará en torno suyo a la masa. Pero si dicha doctrina es inconsistente y se halla edificada sobre una base falsa, no subsistirá largo tiempo y quedará en el aire. Ahora bien, la inconsistencia del anarquismo debe ser demostrada.

Algunos consideran que el marxismo y el anarquismo tienen los mismos principios, que entre ambos existen sólo discrepancias tácticas, de modo que, según esa opinión, es completamente imposible contraponer estas dos corrientes.

Pero eso es un gran error.

Nosotros consideramos que los anarquistas son verdaderos enemigos del marxismo. Por consiguiente, reconocemos que contra los verdaderos enemigos hay que sostener una lucha también verdadera. Y por eso es necesario analizar la «doctrina» de los anarquistas desde el comienzo hasta el fin y sopesarla concienzudamente en todos sus aspectos.

El hecho es que el marxismo y el anarquismo se basan en principios completamente distintos, a pesar de que ambos salen a la palestra bajo la bandera socialista. La piedra angular del anarquismo es el individuo, cuya emancipación es, a juicio de los anarquistas, la condición principal de la emancipación de la masa, de la colectividad. A juicio del anarquismo, la emancipación de la masa es imposible hasta que se emancipe el individuo, debido a lo cual su consigna es: «Todo para el individuo». En cambio, la piedra angular del marxismo es la masa, cuya emancipación es, a juicio de él, la condición principal de la emancipación del individuo. Es decir, a juicio del marxismo, la emancipación del individuo es imposible hasta que se emancipe la masa, debido a lo cual su consigna es: «Todo para la masa».

Es claro que aquí tenemos dos principios que se excluyen mutuamente, y no sólo discrepancias tácticas.

La finalidad de nuestros artículos es confrontar estos dos principios opuestos, comparar el marxismo y el anarquismo y esclarecer así sus virtudes y defectos. Además, consideramos necesario dar a conocer aquí al lector el plan de los artículos.

Comenzaremos trazando la característica del marxismo, nos referiremos de pasada a las opiniones de los anarquistas sobre el marxismo, y después pasaremos a hacer la crítica del propio anarquismo. A saber: expondremos el método dialéctico, las opiniones de los anarquistas acerca de este método y nuestra crítica; la teoría materialista, las opiniones de los anarquistas y nuestra crítica (en ese mismo lugar se hablará de la revolución socialista, de la dictadura socialista, del programa mínimo y, en general, de la táctica); la filosofía de los anarquistas y nuestra crítica; la táctica y la organización de los anarquistas, y a título de conclusión formularemos nuestras deducciones.

Trataremos de demostrar que los anarquistas, como propugnadores de un socialismo de pequeñas comunidades, no son auténticos socialistas.

Trataremos también de demostrar que los anarquistas, por cuanto niegan la dictadura del proletariado, tampoco son auténticos revolucionarios...

Así, pues, manos a la obra.

I

EL MÉTODO DIALÉCTICO

En el mundo todo está en movimiento... Cambia la vida, crecen las fuerzas productivas, se desmoronan las viejas relaciones sociales... (C. Marx)

El marxismo no es sólo la teoría del socialismo. Es una concepción integral del mundo, un sistema filosófico del cual se desprende lógicamente el socialismo proletario de Marx. Este sistema filosófico se llama materialismo dialéctico.

Por eso, exponer el marxismo significa exponer a la vez el materialismo dialéctico.

¿Por qué se llama este sistema materialismo dialéctico?

Porque su método es dialéctico, y su teoría, materialista.

¿Qué es el método dialéctico?

Se dice que la vida social se encuentra en estado de incesante movimiento y desarrollo. Y esto es cierto: la vida no puede ser considerada como algo estático e inmutable; la vida nunca se detiene a un mismo nivel, se halla en eterno movimiento, en eterno proceso de destrucción y de creación. Por eso, en la vida siempre existe lo nuevo y lo viejo, lo que crece y lo que muere, lo revolucionario y lo contrarrevolucionario.

El método dialéctico dice que hay que considerar la vida precisamente tal y como es en realidad. Hemos visto que la vida se encuentra en incesante movimiento; por tanto, debemos examinar la vida en su movimiento y preguntar: ¿hacia dónde marcha la vida? Hemos visto que la vida ofrece un cuadro de constante destrucción y creación; por tanto es deber nuestro examinar la vida en su destrucción y creación y preguntar: ¿qué es lo que se destruye y qué es lo que se crea en la vida?

Lo que en la vida nace y de día en día crece, es invencible; detener su movimiento hacia delante es imposible. Es decir, si, por ejemplo, en la vida nace el proletariado como clase y crece de día en día, por débil y poco numeroso que sea hoy, al fin y al cabo ha de vencer. ¿Por qué? Porque crece, cobra vigor y marcha adelante. Por el contrario, lo que en la vida envejece y camina hacia la tumba, ha de ser inevitablemente derrotado, aunque hoy represente una fuerza poderosa. Es decir, si, por ejemplo, la burguesía pisa un terreno cada vez menos firme y retrocede de día en día, por fuerte y numerosa que sea hoy, ha de ser, al fin y al cabo, derrotada. ¿Por qué? Porque como clase se descompone, se debilita, envejece y se convierte en una carga superflua en la vida.

De aquí surgió el conocido planteamiento dialéctico de que todo lo que realmente existe, es decir, todo lo que crece de día en día es racional, y todo lo que de día en día se descompone es irracional y, por lo tanto, no ha de evitar la derrota.

Ejemplo. Por los años 80 del siglo pasado, entre los intelectuales revolucionarios rusos se suscitó una gran polémica. Los populistas sostenían que la fuerza principal capaz de encargarse de la «emancipación de Rusia» era la pequeña burguesía del campo y de la ciudad. ¿Por qué?, les preguntaban los marxistas. Porque, decían los populistas, la pequeña burguesía del campo y de la ciudad constituye ahora la mayoría, y, además, es pobre y vive en la miseria.

Los marxistas replicaban: es cierto que la pequeña burguesía del campo y de la ciudad constituye ahora la mayoría y realmente es pobre, pero ¿se trata acaso de esto? Hace ya mucho tiempo que la pequeña burguesía constituye la mayoría, pero hasta ahora no ha manifestado, sin la ayuda del proletariado, ninguna iniciativa en la lucha por la «libertad». ¿Por qué? Porque la pequeña burguesía, como clase, no crece; al contrario, se descompone de día en día y se divide en burgueses y proletarios. Por otra parte, tampoco la pobreza tiene aquí, naturalmente, una importancia decisiva: los «vagabundos» son más pobres que la pequeña burguesía, pero nadie afirmará que pueden encargarse de la «emancipación de Rusia».

Como veis, la cuestión no estriba en saber qué clase constituye hoy la mayoría o qué clase es más pobre, sino en saber cuál es la clase que cobra vigor y cuál la que se descompone.

Y puesto que el proletariado es la única clase que crece y cobra vigor sin cesar, la única que impulsa adelante la vida social y agrupa en torno suyo a todos los elementos revolucionarios, nuestro deber es, por lo tanto, reconocerlo como la fuerza principal en el movimiento contemporáneo, formar en sus filas y hacer nuestras sus aspiraciones avanzadas.

Así respondían los marxistas.

Evidentemente, los marxistas consideraban la vida de un modo dialéctico, mientras que los populistas razonaban de un modo metafísico, ya que se imaginaban la vida social inmóvil en un punto.

Así considera el método dialéctico el desarrollo de la vida.

Sin embargo, hay movimiento y movimiento. Hubo movimiento de la vida social durante las «jornadas de diciembre», cuando el proletariado, enderezando sus espaldas, asaltó los depósitos de armas y se lanzó al ataque contra la reacción. Pero asimismo hay que calificar de movimiento social el movimiento de los años precedentes, cuando el proletariado, en las condiciones del desarrollo «pacífico», se limitaba a declarar huelgas parciales y a fundar pequeños sindicatos.

Es evidente que el movimiento reviste distintas formas.

Pues bien, el método dialéctico afirma que el movimiento tiene doble forma: evolutiva y revolucionaria.

El movimiento es evolutivo cuando los elementos progresivos continúan espontáneamente su labor cotidiana e introducen en el viejo régimen pequeños cambios, modificaciones cuantitativas.

El movimiento es revolucionario cuando esos mismos elementos se unen, se penetran de una misma idea y se precipitan contra el campo enemigo, para destruir de raíz el viejo régimen e introducir en la vida cambios cualitativos, instaurando un nuevo régimen.

La evolución prepara la revolución y crea el terreno para ella, y la revolución corona la evolución y contribuye a su obra ulterior.

Procesos semejantes se dan también en la vida de la naturaleza. La historia de la ciencia demuestra que el método dialéctico es un método auténticamente científico: comenzando por la astronomía y concluyendo por la sociología, en todas partes halla confirmación la idea de que en el mundo no hay nada eterno, de que todo cambia, de que todo se desarrolla. Por consiguiente, todo en la naturaleza debe ser examinado desde el punto de vista del movimiento, del desarrollo. Esto significa que el espíritu de la dialéctica penetra toda la ciencia contemporánea.

Y por lo que se refiere a las formas del movimiento, por lo que se refiere a que, de acuerdo con la dialéctica, los pequeños cambios, las modificaciones cuantitativas, conducen, al fin y al cabo, a grandes cambios, a modificaciones cualitativas, esta ley rige asimismo, en igual medida, en la historia de la naturaleza. El «sistema periódico de los elementos» de Mendeléiev muestra claramente la gran importancia que en la historia de la naturaleza tiene la aparición de los cambios cuantitativos. De esto mismo es testimonio, en biología, la teoría del neolamarquismo, a la cual el neodarvinismo cede el puesto.

Nada decimos de otros muchos hechos, suficientemente esclarecidos por F. Engels en su «Anti-Dühring».

Tal es el contenido del método dialéctico.

* * *

¿Cómo consideran los anarquistas el método dialéctico?

De todos es sabido que el fundador del método dialéctico fue Hegel. Marx depuró y mejoró este método. Naturalmente, esta circunstancia es conocida también de los anarquistas. Ellos saben que Hegel era conservador, y, aprovechándose del caso, fustigan hasta más no poder a Hegel como partidario de la «restauración», «demuestran» con apasionamiento que «Hegel es un filósofo de la restauración..., que ensalza el constitucionalismo burocrático en su forma absoluta, que la idea general de su filosofía de la Historia está subordinada y sirve a la corriente filosófica de la época de la restauración», etc., etc. (v. en el número 6 de «Nobati»[«Nobati» («Llamada»): semanario de los anarquistas georgianos; se publicó en Tiflís en 1906.] el artículo de V. Cherkezishvili).

Lo mismo «demuestra» en sus obras el conocido anarquista Kropotkin (v., por ejemplo, su «Ciencia y anarquismo» en lengua rusa).

Hacen coro a Kropotkin nuestros kropotkianos, comenzando por Cherkezishvili y terminando por Sh. G. (v. los números de «Nobati»).

Cierto, nadie discute con ellos acera de este punto; al revés, todo el mundo coincide en que Hegel no era revolucionario. Precisamente Marx y Engels demostraron antes que nadie, en su «Crítica de la crítica crítica», que las concepciones históricas de Hegel se hallan en contradicción radical con el Poder soberano del pueblo. Pero, a pesar de ello, los anarquistas «demuestran» y consideran indispensable «demostrar» cada día que Hegel era partidario de la «restauración». ¿Para qué lo hacen? Probablemente, para desacreditar de tal modo a Hegel y dar a entender al lector que en el «reaccionario» Hegel tampoco el método puede dejar de ser «aborrecible» y anticientífico.

Así es como piensan los anarquistas refutar el método dialéctico.

Nosotros declaramos que de ese modo no demostrarán otra cosa que su propia ignorancia. Pascal y Leibniz no eran revolucionarios, pero el método matemático descubierto por ellos está reconocido hoy como un método científico. Mayer y Hemholtz no eran revolucionarios, pero sus descubrimientos en el dominio de la física sirvieron de base a la ciencia. Tampoco eran revolucionarios Lamarck y Darwin, pero su método evolucionista puso en pie a la ciencia biológica... ¿Por qué, pues, no se puede reconocer que, a pesar de su conservadurismo, Hegel consiguió elaborar un método científico, denominado dialéctico?

No, de ese modo los anarquistas no demostrarán otra cosa que su propia ignorancia.

Sigamos adelante. Según la opinión de los anarquistas, «la dialéctica es metafísica», y como «quieren emancipar a la ciencia de la metafísica, y a la filosofía de la teología», por eso precisamente rechazan el método dialéctico (v. «Nobati», núms.. 3 y 9, Sh. G.; y también «Ciencia y anarquismo» de Kropotkin).

¡Vaya con los anarquistas! Como se dice, «hacen pagar a justos por pecadores». La dialéctica ha alcanzado su madurez en la lucha contra la metafísica y en esta lucha ha conquistado su gloria, pero en opinión de los anarquistas resulta que ¡la dialéctica es metafísica!

La dialéctica afirma que en el mundo nada hay eterno, que en el mundo todo es transitorio y mutable; cambia la naturaleza, cambia la sociedad, cambian los usos y costumbres, cambian los conceptos de justicia, cambia la propia verdad; por eso mismo la dialéctica lo considera todo de un modo crítico, por eso mismo niega la verdad establecida de una vez para siempre, y por consiguiente, niega asimismo las abstractas «tesis dogmáticas que, una vez encontradas, sólo hay que aprenderse de memoria» (v. F. Engels, «Ludwig Feuerbach»).

En cambio, la metafísica nos afirma otra cosa completamente distinta. Para ella el mundo es algo eterno e inmutable (v. F. Engels, «Anti-Dühring»), el mundo está determinado de una vez para siempre por alguien o por algo; he ahí por qué los metafísicos tienen siempre en la boca la «justicia eterna» y la «verdad inmutable».

Proudhon, el «padre» de los anarquistas, decía que en el mundo existe una justicia inmutable, determinada de una vez para siempre, que deber ser colocada como base de la sociedad futura. Debido a esto se llamaba a Proudhon metafísico. Marx luchó contra Proudhon con ayuda del método dialéctico y demostró que, puesto que en el mundo todo cambia, debe cambiar también la «justicia», y, por consiguiente, la «justicia inmutable» es un delirio metafísico (v. C. Marx, «Miseria de la filosofía»). Y los discípulos georgianos del metafísico Proudhon insisten en asegurarnos: ¡«La dialéctica de Marx es metafísica»!

La metafísica reconoce diferentes dogmas nebulosos, como, por ejemplo, «lo incognoscible», la «cosa en sí», y, al fin y al cabo, se transforma en insubstancial teología. En oposición a Proudhon y a Spencer, Engels luchó contra estos dogmas con ayuda del método dialéctico (v. «Ludwig Feuerbach»). Y los anarquistas –discípulos de Proudhon y Spencer– nos dicen que Proudhon y Spencer son unos sabios y Marx y Engels, ¡unos metafísicos!

Una de dos: o los anarquistas se engañan ellos mismos o no saben lo que dicen.

En todo caso, es indudable que los anarquistas confunden el sistema metafísico de Hegel con su método dialéctico.

Ni que decir tiene que el sistema filosófico de Hegel, que se basa en la idea inmutable, es metafísico desde el principio hasta el fin. Pero es evidente también que el método dialéctico de Hegel, que niega toda idea inmutable, es científico y revolucionario desde el principio hasta el fin.

He ahí por qué Carlos Marx, al mismo tiempo que sometía el sistema metafísico de Hegel a una crítica demoledora, ensalzaba su método dialéctico, que, según las palabras de Marx, «no se deja imponer por nada; es esencialmente crítico y revolucionario» (v. «El Capital», t. I. Palabras finales).

He ahí por qué Engels ve una gran diferencia entre el método de Hegel y su sistema «Quien hiciese hincapié en el sistema de Hegel, podía ser bastante conservador en ambos terrenos; quien considerase como lo primordial el método dialéctico, podía figurar, tanto en el aspecto religioso como en el aspecto político, en la extrema oposición» (v. «Ludwig Feuerbach»).

Los anarquistas no ven esta diferencia e insisten en afirmar irreflexivamente que «la dialéctica es metafísica».

Sigamos adelante. Los anarquistas dicen que el método dialéctico es «un astuto enredo», «un método de sofismas», «de acrobacias con la lógica» (v. «Nobati», núm. 8. Sh. G.), «gracias al cual se demuestran con idéntica facilidad tanto la verdad como la mentira» (v. en el núm. 4 de «Nobati» el artículo de Cherkezishvili).

Así, en opinión de los anarquistas, el método dialéctico demuestra igualmente la verdad y la mentira.

A primera vista puede parecer que la acusación lanzada por los anarquistas no carece de fundamento. Oíd, por ejemplo, lo que dice Engels de quien sigue el método metafísico:

«...Su hablar es «Sí, sí; No, no; porque lo que es más de esto, de mal procede». Para él, una cosa existe o no existe: un objeto no puede ser lo que es y al mismo tiempo algo distinto. Lo positivo y lo negativo se excluyen en absoluto... » (v. «Anti- Dühring». Introducción).

¡Cómo!, replicarán acalorados los anarquistas. ¡¿Acaso es posible que un mismo objeto sea al propio tiempo bueno y malo?! ¡Pero si esto es un «sofisma», un «juego de palabras», pero si esto significa que «queréis demostrar con idéntica facilidad la verdad y la mentira»!...

Sin embargo, penetremos en el fondo de la cuestión.

Hoy exigimos la república democrática. ¿Podemos decir que la república democrática es buena en todos los sentidos o que es mala en todos los sentidos? ¡No, no podemos decirlo! ¿Por qué? Porque la república democrática es buena solamente en un aspecto, cuando destruye el régimen feudal; pero en cambio es mala en otro aspecto, cuando fortalece el régimen burgués. Por eso precisamente decimos: por cuanto la república democrática destruye el régimen feudal, es bueno y luchamos por ella; pero por cuanto fortalece el régimen burgués, es mala y luchamos contra ella.

Resulta que la misma república democrática es al propio tiempo «buena» y «mala», «sí» y «no».

Lo mismo cabe decir de la jornada de trabajo de ocho horas, que al propio tiempo es «buena», por cuanto fortalece al proletariado, y «mala», por cuanto refuerza el sistema de trabajo asalariado.

Precisamente hechos de esta índole eran los que Engels tenía en cuenta cuando caracterizaba el método dialéctico con las palabras arriba citadas.

Pero los anarquistas no lo han comprendido, y una idea completamente clara les ha parecido un «sofisma» nebuloso.

Naturalmente, los anarquistas son muy libres de advertir o no advertir estos hechos, y hasta pueden no advertir la arena en una playa; están en su derecho. Pero, ¿qué tiene que ver con eso el método dialéctico, que, a diferencia del anarquismo, no mira a la vida con los ojos cerrados, siente su pulsación y afirma abiertamente como la vida cambia y se encuentra en movimiento, todo fenómeno vital tiene dos tendencias, una positiva y otra negativa, de las cuales debemos defender la primera y rechazar la segunda?

Sigamos adelante. En opinión de nuestros anarquistas, «el desarrollo dialéctico es un desarrollo catastrófico, mediante el cual primero se destruye por completo el pasado, y después, completamente desligado de él, se afirma el futuro... Los cataclismos de Cuvier eran engendrados por causas desconocidas, pero las catástrofes de Marx y Engels son engendradas por la dialéctica (v. «Nobati», núm. 8. Sh. G.).

Y en otro lugar el mismo autor escribe: «El marxismo se basa en el darvinismo y no mantiene ante él una actitud crítica» (v. «Nobati», núm. 6).

¡Prestad atención!

Cuvier niega la evolución darvinista, reconoce solamente los cataclismos, y el cataclismo es una explosión inesperada, «engendrada por causas desconocidas». Los anarquistas afirman que los marxistas siguen a Cuvier y que, por tanto, rechazan el darvinismo.

Darwin niega los cataclismos de Cuvier, reconoce la evolución gradual. Y he ahí que estos mismos anarquistas afirman que «el marxismo se basa en el darvinismo y no mantiene ante él una actitud crítica», es decir, que los marxistas niegan los cataclismos de Cuvier.

En una palabra, los anarquistas acusan a los marxistas de seguir a Cuvier y al propio tiempo les echan en cara que siguen a Darwin, y no a Cuvier.

¡Así es la anarquía! Como suele decirse. ¡la viuda del suboficial se ha flagelado a sí misma! Es evidente que el Sh. G. del octavo número de «Nobati» se ha olvidado de lo que decía el Sh. G. del sexto número.

¿Cuál de los números tiene razón: el octavo o el sexto?

Veamos los hechos. Marx dice:

«Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad... Y se abre así una época de revolución social». Pero «ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella...» (v. C. Marx, «Contribución a la crítica de la Economía Política». Prólogo).

Si se aplica esta tesis de Marx a la vida social moderna, resultará que entre las fuerzas productivas modernas, que tienen un carácter social, y la forma de apropiación de los productos, que tiene un carácter privado, existe un conflicto radical, que debe culminar en la revolución socialista (v. F. Engels, «Anti-Dühring». Capítulo segundo de la tercera parte).

Como veis, en opinión de Marx y Engels, la revolución no la engendran las «causas desconocidas» de Cuvier, sino causas sociales completamente determinadas y reales, llamadas «desarrollo de las fuerzas productivas».

Como veis, en opinión de Marx y Engels, la revolución sólo se lleva a efecto cuando han madurado suficientemente las fuerzas productivas, y no de manera inesperada, como pensaba Cuvier.

Es evidente que no hay nada de común entre los cataclismos de Cuvier y el método dialéctico de Marx.

Por otra parte, el darvinismo rechaza no sólo los cataclismos de Cuvier, sino también el desarrollo comprendido dialécticamente, que incluye la revolución, mientras que, desde el punto de vista del método dialéctico, la evolución y la revolución, los cambios cuantitativos y cualitativos son dos formas necesarias de uno y el mismo movimiento.

Evidentemente, no se puede afirmar tampoco que el marxismo... «no mantiene ante el darvinismo una actitud crítica».

Resulta que «Nobati» se equivoca en ambos casos, tanto en el sexto número como en el octavo.

Por último, los anarquistas nos reprochan que «la dialéctica... no permite ni salir o escaparse de sí, ni saltar por encima de sí mismo» (v. «Nobati», núm. 8. Sh. G.).

Esto, señores, es la pura verdad; en esto, respetables señores, tienen ustedes completa razón: el método dialéctico, realmente, no permite semejante cosa. Pero, ¿por qué no la permite? Porque «escaparse de sí y saltar por encima de sí mismo» es cosa de cabras monteses, y el método dialéctico ha sido creado para las personas.

¡Ese es el secreto!...

Tales son, en términos generales, las opiniones de los anarquistas sobre el método dialéctico.

Es evidente que los anarquistas no han comprendido el método dialéctico de Marx y Engels. Han inventado su propia dialéctica y precisamente contra ella arremeten con tanta saña.

A nosotros no nos queda más que reírnos al observar este espectáculo, pues uno no puede por menos de reírse cuando ve cómo alguien lucha contra el fruto de su propia fantasía, aniquila sus propias invenciones y, al mismo tiempo, asegura con calor que bate al adversario.